Autorepresentação indígena e a reformulação da política nacional


Face às pressões econômicas e sociais das últimas duas décadas, o Movimento Indígena Brasileiro tem visado uma transformação política em que a auto-representação poderia suplantar o neocolonialismo do discurso indigenista tradicional. Baseando-se na potencial compatibilidade da indigeneidade e da brasilidade, o ativismo político e cultural indígena demostra que um conceito indígena de soberania oferece uma oportunidade para superar a antiga condição de subalternidade e repensar o significado da pertinência nacional e da nacionalidade.

A questão indígena e o problema da soberania

“Posso ser o que você é sem deixar de ser quem sou” é uma frase que tem mais de três décadas de circulação no Brasil. Para os participantes, colaboradores e estudiosos do movimento indígena brasileiro, é um manifesto conhecido e uma afirmação política batalhada. Para a maioria dominante, que pode ter um conhecimento básico da história indígena e indigenista, é uma reivindicação enigmática, se também, às vezes, hostil. Para um público geral, a frase articula um clamor ignorado ou desconhecido, assim como o desejo pela auto-representação das pessoas e comunidades que articulam essas palavras sem esmorecer há tantas décadas. “Posso ser o que você é sem deixar de ser quem sou” é uma frase simples, mas a simplicidade é enganadora: Quem sou eu? Quem é você? Que significa “ser como” outra pessoa? Alguém pode deixar de ser o que é? Como? Por que e para que? Quais são, e quais poderiam ser as consequências políticas e filosóficas dessa reivindicação tão enigmática?

O autor destas palavras, Mariano Marcos Terena, nasceu na aldeia indígena de Taunay (MS) em 1954. Entrou na esfera pública ao final da década de 70 como um dos fundadores da União das Nações Indígenas (UNI) – uma organização que marcou o início de uma reforma crítica da política indigenista que atingiu o auge uma década depois, em 1988. Nesse mesmo ano, pela primeira vez na história do Brasil republicano, uma nova Constituição daria aos povos nativos o direito de serem brasileiros e indígenas ao mesmo tempo.1 Mas como também é conhecido, esse direito existia (e ainda existe) em conflito com o Estatuto do Índio – aprovado em 1973 sob o governo de Médici – segundo o qual os povos indígenas ainda ocupam um espaço de subalternidade relativa onde estão sempre sujeitos ao poder tutelar do estado.2

Após trinta anos de trabalho a favor não só do povo Terena, mas também dos indígenas da sua região, do Brasil, das Américas, e do mundo, M. Marcos Terena conseguiu figurar na chapa do Partido Popular Socialista para eleger-se deputado federal por Mato Grosso do Sul. Sua eleição no dia 3 de outubro de 2010 o teria feito o segundo congressista indígena na história do país. Porém, como os outros quinze candidatos indígenas nessas eleições, Terena não conseguiu a votação suficiente para tomar assento no Palácio Nereu Ramos.3

A frase “posso ser o que você é sem deixar de ser o quem sou” se formulou em plena ditadura militar. Foi e ainda é uma afirmação de identidade indígena; um apelo ao direito de uma cidadania diferenciada; e uma chamada aos mais de 215 povos originários do país para unir-se em função de um interesse compartilhado. Não se trata simplesmente da “sobrevivência”, mas também da auto-revitalização como povos indígenas, ou, como articula o escritor anishinabe Gerald Vizenor, a vitória de “um sentido de presença ativa em cima da ausência, do niilismo, e do vitimismo”.4

Considerada em um contexto histórico e político mais amplo, a afirmação de Marcos Terena não se limita, porém, a um discurso de identidade e diferença, por mais complexo que seja. “Posso ser o que você é sem deixar de ser quem sou” aponta também para o conceito de soberania, cuja articulação mais conhecida e influente na tradição ocidental veio de Thomas Hobbes em 1651. À diferença do pensador inglês e da maioria dos seus herdeiros intelectuais, porém, M. Marcos Terena, como outros intelectuais e ativistas indígenas do Brasil e das Américas, coloca em questão a função hegemônica do conceito “clássico” (hobbesiano) da soberania como a maior base constitutiva do nosso sistema político moderno – tanto em termos internacionais quanto em termos nacionais. Aliás, como princípio para justificar e organizar a estrutura e a função dos estados modernos, a noção dominante da soberania caracteriza o uso da violência como “necessária” (mesmo que às vezes lamentável), e a violência produz, por sua vez, as condições da sua própria necessidade. Para o sociólogo alemão Max Weber, os que deixavam de reconhecer o legitimo uso da violência necessária para proteger e preservar o estado soberano estavam eternamente condenados à “infância política”.5

Os filósofos Gilles Deleuze e Felix Guattari propuseram, por outro lado, que a violência da soberania se expressava através do estado como um “aparato de captura” que serviria para organizar e ordenar a vida humana.6 A noção de “captura”, nesse caso, se referiria ao poder (e direito) do estado soberano de apropriar e controlar os territórios indígenas tradicionais, “capturando,” como explicavam os teóricos franceses, “ao mesmo tempo em que constituía o direito de capturar”.7 De acordo com seu conceito, o chamado “primitivo” só existe em um processo sempre incompleto de tornar-se outra coisa (i.e. um “civilizado”), ou na sua interação com os supostos “não primitivos” (i.e. os “civilizados”). Como consequência, eles explicaram, a história “traduz” a coexistência de diferentes formas de existir e de pensar em termos de sucessão e evolução.8 De acordo com a lógica tautológica da vox populi, “índio de verdade é coisa do passado,” e “índio moderno não é índio de verdade”.

A teórica Karena Shaw explica que a noção dominante da soberania é uma produção do estado que atribui a primeira responsabilidade por sua violência a suas vítimas.9 No caso do Brasil e da maioria das sociedades americanas onde ainda existe um regime colonialista de poder, a violência da soberania se expressa e se legitima como uma consequência inerente ou inevitável da expansão e consolidação das fronteiras da “civilização” e do “progresso”. O estado-nação se constrói através da exclusão, gerando, como explicou Benedict Anderson ainda na década de 80, a subjetividade coletiva de uma nação “imaginada” que ao mesmo tempo articula seu Outro: o chamado “primitivo” que delimita e produz as margens do estado soberano e civilizado.10

Considerando esta configuração de poder político, social, e cultural depois de 2010 – o centenário oficial do indigenismo brasileiro na tradição rondoniana11 – é evidente que o desafio apresentado pelo movimento indígena nacional já não é de “incluir” ou de incorporar um grupo excluído ou marginalizado à sociedade dominante, nem de reconhecer as diferenças socioculturais e epistemológicas dos membros desse grupo como legítimas e permanentes. Muito mais abrangente, o “desafio indígena” moderno (já articulado mais pelos próprios indígenas do que seus supostos “protetores”), é de examinar e desconstruir o conceito hegemônico da soberania; de questionar e rejeitar suas violências inerentes e “necessárias”; e de reconhecer os limites políticos que todos nós, indígenas e não indígenas, enfrentamos como consequência delas. Afinal de contas, superar a condição de subalterno e alcançar o poder de auto-representação dentro de um sistema que já é, em sua própria constituição, colonialista, racista, e machista, será um passo necessário, mas sempre insuficiente12 para garantir o respeito aos direitos indígenas; promover a justiça social; e consolidar um novo conceito de poder político que possa servir tanto para indígenas como para não indígenas.

Se o “problema indígena” dos nossos dias provém, em maior parte, do antigo problema da soberania – das suas exclusões supostamente “naturais” e suas violências supostamente “necessárias” – parte da solução se baseia na possibilidade de re- conceituar as exclusões e as violências do estado como aberrações antinaturais e desnecessárias, e de considerar as consequências dessa nova conceituação para repensar a soberania e re-imaginar seu papel nos processos políticos atuais. Proponho que o pensamento dos intelectuais e ativistas indígenas que compartilham a afirmação de M. Marcos Terena nos oferece uma trilha promissora para iniciar essa tarefa. Nesse sentido, a afirmação, “Posso ser o que você é sem deixar de ser quem sou”, teria consequências fundamentais não só para o futuro da política indígena e indigenista do Brasil (e dos outros países americanos), mas também para o futuro de toda representação política, e, por conseguinte, pelo futuro da política em si. No entanto, de que forma esse raciocínio nos ajuda a repensar a relação entre subalternidade, soberania e o trabalho indígena pela representação democrática?

Como têm sugerido nos últimos dez anos vários intelectuais indígenas do Brasil e das Américas,13 uma forma de questionar o fundamento da ordem política moderna nas violências da soberania é de repensar suas bases ontológicas e epistemológicas – ou seja, a sua conceituação básica de formas desejáveis e acetáveis de existir e de pensar. Quais poderiam ser, por exemplo, as consequências para a política nacional e internacional se, em lugar de assumir como necessário e inevitável o estado nacional como um modelo para a realização da “axiomática capitalista”,14 fosse possível imaginar outra função para o estado. Que aconteceria se as metodologias, prioridades e objetivos dos próprios povos indígenas, em lugar de ser descartados de antemão ou incluídos somente através da exclusão, servissem como um componente constitutivo de uma nova realidade política e social?15 A vice-coordenadora da Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (COIAB), Sônia Boné de Sousa Silva Santos Guajajara, expressou uma preocupação semelhante em 2009 durante sua visita à Universidade de Chicago: “Somos vistos ainda como empecilhos para o desenvolvimento do país,” ele afirmou. “Mas nós não somos contra o crescimento do país. Estamos contra o Programa de Aceleração do Crescimento (PAC) [porque] não serve para nós. O Brasil tem de crescer e levar seu povo junto”.16 E apesar dessa afirmação, feita não só por Guajajara em nome da COIAB, mas por intelectuais e ativistas indígenas de todo o Brasil, a vox populi se manifesta contra – resultado da maioria dominante, durante séculos, ter varrido os “seus” índios para baixo do tapete. Comentários feitos por leitores sobre as matérias publicadas nos jornais nacionais ao respeito dos direitos indígenas e da demarcação dos territórios tradicionais refletem frequentemente certa desconfiança da “autenticidade étnica” dos beneficiários. Um defensor da hidroelétrica de Belo Monte então justifica sua posição a favor do projeto tão controvertido, apontando para índios “suspeitos”: “Alguém precisa dizer... que os Caiapós já não são mais índios faz tempo. Aquilo que usam é só fantasia. Vivem do dinheiro que recebem dos turistas e da FUNAI. A designação de índio deveria ser dada a tribos que vivem da floresta e isso é raro” [sic].17

Ordem e Progresso?

Apesar dos povos indígenas terem contribuído de várias maneiras durante os últimos 150 anos à proteção e “progresso” do país – seja como soldados na Guerra do Paraguai (1865-1870); como seringueiros durante o boom da borracha (1880-1920 e 1934-1945); como fazendeiros e boiadeiros nos postos do Serviço de Proteção aos Índios (1910-1967); como mão-de-obra barata na “abertura” do interior (1930s-1980s); ou como funcionários da FUNAI (1967-2011), o índio como índio nunca foi concebido desde os auges do poder como um ser compatível com as necessidades sociais, culturais, políticas ou econômicas de um país moderno e desenvolvido. Muito pelo contrário, a nação “moderna” e “desenvolvida” se construiu – e se constrói, às vezes literalmente – em cima dos territórios, histórias, filosofias, vidas e corpos dos “seus” povos nativos.

Quando Marcos Terena formulou aquela frase profética em 1977, estava falando a partir da experiência vivida pelos indígenas brasileiros e por seu próprio povo, os Terena, durante mais de 60 anos como consequência do poder tutelar do estado—o Serviço de Proteção aos Índios (SPI)—instituído em 1910 pelo marechal Cândido Mariano da Silva Rondon. Com vários momentos de ruptura, graves conflitos internos, e alarmantes falhas e inconsistências administrativas, o indigenismo estatal sob a influência de Rondon visava transformar os índios – em civilizados, aculturados, e assimilados; em neobrasileiros ou brasilíndios; em tutelados do estado, em integrados e proto-cidadãos; enfim, em não índios. Na documentação oficial do SPI, a terminologia variava, mas a intenção por trás da política era uma só: dar nome ao resultado de um processo através do qual os índios chegariam a ser algo distinto e “melhor” do que já eram – a chamada “evolução civilizadora”.18 Segundo o pensamento soberano dominante, a violência implícita no poder dessas transformações forçadas se manifestaria como uma salvação – a salvação – para pessoas e comunidades que seriam, na realidade, suas maiores vítimas.

Ainda na sombra do Estado Novo, em junho de 1946, o próprio Rondon enviou um relatório do Conselho Nacional de Proteção aos Índios, onde descrevia o “trabalho civilizador” do SPI ao então Ministro da Agricultura, Manoel Neto Campelo Junior. Citou um discurso do senador Álvaro Maia, que afirmara frente aos colegas congressistas que: “Não [era] possível falar em democracia quando [havia] nas selvas um milhão de brasileiros que precisa[vam] ser defendidos e incorporados verdadeiramente à nacionalidade”.19 Embora o número citado seja um exagero para a época, o uso político e estratégico da linguagem de pertinência nacional no discurso e no relatório aponta novamente para as velhas armadilhas do pensamento soberano: Por um lado, os índios eram brasileiros pelo simples fato de ocuparem parte do território nacional. Entretanto, ao mesmo tempo pertenciam a uma terra política de ninguém: o mato servia como uma metáfora, não somente para as fronteiras da nação, mas para os limites da civilização – um divisor de águas entre um passado de atraso que poderia e deveria ser superado e um futuro moderno e promissor no qual os índios já teriam superado, nas palavras do próprio Rondon, seu “estado de selvageria”.20 O General então explicou para o Ministro que “... a natureza não dava saltos ...”. e lembrou uma observação do estudioso Doutor Luiz Simões Lopes: “São infrutíferos todos os esforços no sentido do transformar um índio em cidadão, em discipliná-lo, forçá-lo ao trabalho, fazendo-o avançar em curto lapso de tempo os longos séculos que separam a idade da pedra da idade do rádio”.21 Em outras palavras, a tarefa indigenista do estado – “a incorporação do índio à comunhão nacional” – não seria um processo orgânico nem passivo. Ao contrario, requereria profissionais, boa vontade, sacrifício, suor, lágrimas e sobretudo verbas: “Se mais não tem feito,” esclareceu o pai do indigenismo brasileiro, “deve-se a que os recursos fornecidos pelo erário público ... não lhe tem permitido a ampliação do seu âmbito de ação à grande massa das populações indígenas ... que aguardam o cumprimento desse dever cívico por parte do Governo da União”.22 E assim, colocando palavras convenientes na boca de índios agora desejosos da sua própria colonização, a violência da soberania produziria mais uma vez as condições da sua própria necessidade.

Trinta anos depois, em 1970, o antropólogo Darcy Ribeiro publicou durante a época do seu exilo do país seu conhecido estudo, Os Índios e a Civilização, onde afirmou com um sentido de otimismo latente que “o gradiente da transfiguração étnica ia do índio tribal ao índio genérico, e não do indígena ao brasileiro”.23 Por um lado, expressou a esperança que a condição de indígena não desapareceria com uma mudança de língua e uma troca de roupas. Por outro lado, porém, insinuou que a manutenção da indigeneidade significaria, em si, que o indivíduo (ou grupo) em questão também não seria brasileiro.

Graças ao trabalho político, social, e cultural realizado por indivíduos e organizações indígenas durante as décadas que seguiram, hoje sabemos que Ribeiro estava certo e errado: Embora as práticas, tradições, e memórias milenárias dos povos indígenas estejam em um processo constante de mudança e adaptação, o chamado “índio genérico” é um conceito que serve muito mais para os interesses científicos, burocráticos e jurídicos do estado do que para os interesses diversos dos próprios povos, alguns dos quais questionam cada vez mais o uso do termo e conceito de “índio” para referir-se a eles, e que continuam lutando para dar nova vida às suas línguas, memórias, e práticas socioculturais específicas, sejam essas articuladas em termos tribais ou locais. Nesse sentido, o desenvolvimento e o estreitamento das conexões pan-indígenas e intertribais ao nível nacional e internacional servem – embora paradoxalmente para o pensamento dominante – para fortalecer em lugar de enfraquecer o caráter específico e único de cada povo.

Pós-indigenismo?

Em janeiro de 2010, mais de 400 homens, mulheres, e crianças indígenas de vários estados e de várias etnias se instalaram em manifestação de protesto defronte do Ministério da Justiça em Brasília – “bagunçando a Esplanada,” como diriam com ironia – e se batizaram como o “Acampamento Indígena Revolucionário”.24 Os pedidos dos manifestantes incluíram mais notavelmente a exoneração do presidente da FUNAI, Márcio Meira, e a revogação do Decreto 7.056 de dezembro de 2009, o qual pretendia fechar 337 postos indígenas e dezenas de escritórios locais em todo o país. Apesar do Brasil ser signatário da Convenção no 169 da OIT, cujos artigos 6 e 7 garantam aos povos indígenas o direito de serem consultados sobre qualquer mudança legislativa que possa impactar diretamente em sua vida, eles nunca foram consultados nem avisados.

Com o passar dos dias, semanas, e meses, o AIR ia se fragmentando pouco a pouco como consequência das divisões internas, prioridades distintas, rivalidades pessoais dos líderes do grupo, e os diversos laços entre alguns deles e os representantes da FUNAI, do Ministério da Justiça, e do Gabinete do Presidente da República. Em 10 de julho de 2010, a polícia militar entrou no Acampamento de madrugada, destruiu sua já precária infraestrutura, e desalojou todos seus ocupantes. O grupo uma vez unido em protesto rapidamente se desfez, dividindo-se em vários campos antagônicos. Houve um êxodo significativo de manifestantes, e alguns foram “comprados” pela FUNAI para desistir do seu protesto. Foram tachados de traidores – não só das pessoas que insistiram em reocupar a Esplanda para continuar com seu protesto, mas também de todos os “parentes indígenas” e da causa indígena em si.

Quando visitei o que restou do Acampamento alguns dias depois da invasão, foi difícil interpretar as comunicações, às vezes amargosas, entre manifestantes e ex-manifestantes frente à decisão do governo federal de intervir com violência e sem ordem judicial em um protesto que tinha ocorrido legal e pacificamente. Vários jornais nacionais complicaram a situação ainda mais, publicando alegações falsas e de segunda mão sobre o pedido de “propinas” por parte de algumas lideranças do Acampamento para desistirem de seu protesto. Uma das manchetes publicadas no jornal Alô Brasília, por exemplo, alegou que os protestantes tinham insistido em receber “meio milhão de reais” do governo federal para saírem da Esplanada.25 Por sua vez, os manifestantes insistiram que a mesma quantia representava um suborno de representantes governamentais que buscavam dividir os participantes do protesto ainda mais, colocando, como os líderes indígenas explicaram, “índio contra índio, parente contra parente, irmão contra irmão”. “Dessa Funai,” respondeu um dos manifestantes, “a gente não aceita nem um cafezinho”.26 Arão da Providência, advogado Guajajara “eleito” pelo voto popular (e não oficial) dos manifestantes como o primeiro “presidente” indígena da FUNAI declarou o seguinte:

Nós pedimos a demissão da FUNAI imediatamente. A nomeação de um presidente indígena. De um defensor do patrimônio dos direitos indígenas. Se nós estamos falando de um orgão indígena, de defesa, de proteção do patrimônio indígena, tem que ser dirigido por indígena. Nós não queremos um conselho de política, e nem de indigenistas. Nós não precisamos de babá. Nós temos capacidade de auto-afirmação, administração e de defesa do nosso patrimônio.27

Com suas reclamações e conflitos, o Acampamento Indígena Revolucionário serve como um microcosmo do Movimento Indígena Brasileiro: um conjunto de necessidades e interesses inerentemente diversos e às vezes contraditórios, unidos apenas pela auto-identificação com a indigeneidade, entendida não como “raça” ou etnia, mas como uma categoria histórica e prioridade política. É justamente como consequência dessa diversidade que o Movimento consegue ocupar e batalhar em muitas frentes ao mesmo tempo. Por exemplo, enquanto os participantes do AIR estavam questionando a legitimidade do estado brasileiro, reclamado por seus direitos como indígenas e buscando transformar a atual FUNAI em um “Ministério de Assuntos Indígenas”, dezesseis candidatos Nativos representando oito estados e o Distrito Federal estavam se candidatando a cargos públicos a nível nacional e estadual – mostrando, em outras palavras, que “podem ser o que os brasileiros são” (cidadãos do estado-nação chamado Brasil), “sem deixar de ser o que são” (indígenas). Voltando à proposta de Marcos Terena, entretanto, o limite entre o eu e ou outro não fica sempre tão evidente. Afinal de contas, quem está representando quem? De que maneira? Com que direito ou autoridade? Deste caldeirão de dúvidas, poderes e interesses surge novamente a questão da soberania e suas exclusões e violências supostamente inerentes e necessárias.

Para os antagonistas do movimento indígena brasileiro, inclusive os que trabalham dentro da FUNAI, a legitimidade é um assunto primordial em qualquer discussão sobre os direitos “diferenciados” dos indígenas. O apoio pelos programas federais e estaduais de “ação afirmativa” ou “discriminação positiva” já é controvertido e limitado, e o ressentimento popular frente a tais programas cresce ainda mais quando se coloca em questão a credibilidade de um beneficiário ou de um grupo de beneficiários. No caso dos povos indígenas, a interminável questão da autenticidade é especialmente nociva, já que a maneira mais fácil e rápida de debilitar a sua causa é de achar um “índio falso” no meio ou soltar o espectro de um nefasto grupo estrangeiro para atribuir a ela, e não aos próprios povos, toda a iniciativa, planejamento e capacidade da organização política. Defendendo o projeto de Belo Monte em março de 2010, o Presidente Lula expressou seu desprezo pela atenção internacional que os oponentes do projeto tinham conseguido atrair, até o momento, à sua causa: “Vi nos jornais...que tem muitas ONGs vindas de vários cantos do mundo, alugando barco para ir para Belém a fim de poder tentar evitar que nós façamos a hidrelétrica”.28

Respondendo ao pronunciamento do presidente, 62 lideranças indígenas publicaram uma carta aberta ao povo brasileiro para expressar sua indignação face à “desaparição” de sua agência social e política nas manifestações contra a hidroelétrica. Escreveram:

Nós, indígenas do Xingu, estamos aqui brigando pelo nosso povo, pelas nossas terras, mas lutamos também pelo futuro do mundo. O presidente Lula disse na semana passada que ele se preocupa com os índios e com a Amazônia, e que não quer ONGs internacionais falando contra Belo Monte. Nós não somos ONGs internacionais. ... O mundo tem que saber o que está acontecendo aqui [e] perceber que destruindo as florestas e os povos indígenas, estarão destruindo o mundo inteiro. Por isso não queremos Belo Monte. Belo Monte representa a destruição de nosso povo.29


O jornalista Mauro Santayana, por sua parte, afirmou que toda crítica ao projeto de Belo Monte constituiria um ataque à segurança e soberania do Brasil, adicionando que os indivíduos e grupos a serem deslocados pela terceira maior hidroelétrica do mundo não eram sequer indígenas “autênticos”. Explicou: “Alega-se que os índios serão agredidos em sua cultura. Mas não há, a rigor, mais cultura indígena na região, ocupada por brancos, infestada de agentes dissimulados que continuam a cobiçar as riquezas amazônicas”.30

Esta tática de deslegitimização também foi usada contra os manifestantes do Acampamento Indígena Revolucionário em Brasília, onde alguns portadores da carteira de identidade indígena distribuída pela FUNAI (Certidão do Registro Administrativo de Nascimento e Óbito de Índio, ou RANI) foram chamados de impostores por não serem índios “de verdade”. Reagindo às notícias de jornal acerca da destruição do acampamento, vários leitores revelaram seu ceticismo frente a uma indigeneidade moderna, manifestando claramente seu desejo de uma autenticidade pré-colombiana. Renato Resende escreveu: “Muita gente não faz ideia do tanto que índio é safado e aproveitador, pra não chamar de vagabundo. Filhos dessa terra todos nós somos.... Estive na Amazônia nesse ano e o que tem de índio com celular, antena parabólica. Isso tudo [têm] na tribo”.31 Roni Vedovo, por outro lado, indicou seu apoio pelo uso de força contra os manifestantes e sua incredulidade frente à capacidade dos povos de organizar-se politicamente: “Não houve invasão da Polícia na área indígena, mas bem o contrário, os índios é que apoiado por ongueiros ESTRANGEIROS haviam invadido a Esplanada, terra pública brasileira, para acampar e tentar interferir nas decisões do Governo”.32 Finalmente, a leitora Maria Sabino expressou sua cólera ao perceber o mero fato da auto-representação indígena, se baseando no cansado estereotipo de índios “vadios” que não sabem produzir e não aceitam o mandato capitalista e neoliberal de lucrar e acumular: “Alguém vai acreditar nessa versão dos vagabundos? Quem ler deve achar que lá houve um massacre. Esse bando de vagabundos que não faz nada na vida. Acabando com a paisagem de Brasília. Demorou tirar esses vagabundos de lá. Parabéns à polícia”.33 [sic]

Essas opiniões representam, de diferentes maneiras, as heranças paradoxais de um século de política indigenista que sempre visou incluir através da exclusão – acabar com os índios como índios (mesmo “pacífica” ou paulatinamente) – para deixar em seu lugar os tão desejados neo-brasileiros – pessoas que não incomodariam tanto com sua “diferença” no sentido que o teórico Homi Bhabha da ao termo: uma “complexa negociação que procura autorizar as formas de hibridez cultural que emergem em momentos de transformação histórica”.34 Nos três casos aqui citados, o que incomoda aos leitores é a “audácia” dos indígenas de apresentar-se não como porta-vozes dos outros, nem como “informantes nativos”, mas como sujeitos políticos e portadores de opiniões e ideias próprias e direitos inalienáveis segundo a Constituição nacional.

São muitos os intelectuais, ativistas e escritores indígenas que estão lutando contra esta ideia, que reclamam com orgulho o fato de serem índios especificamente brasileiros – ao mesmo tempo nativos e nacionais. Explica o escritor terena Lúcio Flores:

Carregamos conosco o orgulho de sermos brasileiros.... Dentro desse contexto maior somos parte da cultura brasileira e sendo minoria ... somos questionados se há algum sinal das nossas culturas tradicionais.... O que há ... é um vácuo entre nossas práticas culturais e a visibilidade que delas conseguimos dar; as manifestações que ocorrem nas nossas comunidades estão distantes do olhar da grande mídia e das grandes publicações. Nossas reflexões, nossos contos, nossos mitos e nossos ritos são de tanta grandeza que poderiam ser citados pelos grandes pensadores de todos os tempos.... Possivelmente não vamos resolver [todos] os problemas atuais, ... mas, estamos clamando, no deserto, que a humanidade está se autodestruindo e que a nossa ... bagagem cultural de viver em harmonia com a natureza é uma janela para a vida.35


Em lugar de apresentar os participantes do Movimento Indígena Brasileiro como remanescentes de um passado idealizado, ou como protagonistas esperançosos de uma “utopia arcaica”36 que têm que negar os avanços da modernidade capitalista que acompanharam toda sua destruição e horror, Flores coloca sua voz como uma entre muitas outras que estão participando em uma conversa contínua sobre o futuro da sua comunidade, do seu país, e de toda a humanidade. Como Marcos Terena, ele questiona o conjunto de suposições populares sobre o “índio” que informam os conceitos dominantes de nação, modernidade, e progresso, e propõe que a indigeneidade, em lugar de ser tratada como um estorvo a ser ignorado ou eliminado, pode e deve servir como uma fonte valiosa de conhecimento.

Ao mesmo tempo, porém, Flores se afasta da imagem comum, propagada tanto pela cultura popular quanto pelo discurso indigenista tradicional, de “índios” silenciosos e estoicos, congelados no tempo, e as noções nocivas de pureza e autenticidade que frequentemente as acompanham. Ele busca colocar em seu lugar a imagem de culturas indígenas contemporâneas que têm conseguido sobreviver às violências da modernidade porque são criativas, flexíveis, dinâmicas e abertas. A indigeneidade se entende, então, como uma obra coletiva e em progresso – um discurso de empoderamento e otimismo em lugar de perseguição ou a glorificação amnésica do passado. Ele conclui:

Às vezes somos confundidos como portadores de uma ex-cultura, algo atrasado, morto, pré-histórico e incapaz de responder aos desafios que a vida pós-moderna impõe. ... Diante de tantos anúncios desastrosos para os povos indígenas, nós também ficamos assombrados e temerosos.... [Mas] continuamos a nos banhar de vida, na força da nossa tradição e nas profundezas das nossas culturas. Esse potencial nos faz andar como senhores das nossas ações, certos de que estamos cada vez mais distantes da ex-cultura e descortinando uma escultura, que somos nós mesmos.37

Esta reivindicação, que é também uma afirmação de diferença ontológica e epistemológica, de formas distintas de existir e de pensar, apresenta a possibilidade de imaginar uma visão alternativa da soberania que se abre em paz e respeito e busca incluir em lugar de “capturar,” controlar, ou expulsar com violência. Ao mesmo tempo, é uma proposta que coloca em questão permanente o significado da indigeneidade – não para extinguir de antemão os direitos de alguns, mas para interpelar a todos os possíveis aliados dentre as populações mais diversas e improváveis. É uma proposta para começar a formular uma nova política em função de interesses mútuos e desejos e experiências compartilhados – não como consequência automática das nossas diferenças mas apesar delas.

É sobre essa possibilidade que indaga o cacique Juvenal Payayá no seu poema, “Como tu”, de 2010 – ano que marcou, simultaneamente, o centenário da fundação do SPI e o início do desmantelamento da FUNAI por Decreto Nº 7.056. A composição foi dedicada ao cacique Babau (Rosivaldo Ferreira da Silva) e seus irmãos – ativistas tupinambás que foram presos na Bahia, “acusados e torturados em tempo de paz, pelos crimes de resistir à opressão”. Escreve Payayá:

COMO TU

Prisioneiro como tu,
Combativo como tu,
Consciente como tu,
Odiado como tu,
Pacífico como tu,
Esperançoso como tu,
Desprovido como tu.


Mas, minha prisão,
Meu combate,
Minha consciência,
O ódio que me nutre,
A paz que busco,
A esperança da conquista
Duram mais de 500 Anos!


Usando imagens de figuras históricas e políticas com as quais se identifica, Payayá tira a máscara do Outro ao apresentar junto com seu poema uma serie de fotos que começa com Ferreira da Silva e acaba com Galdino Jesus dos Santos – liderança Pataxó Hãhãhãe que em 1997 foi brutal e aleatoriamente assassinado em Brasília, aonde chegara para defender o direito de seu povo ocupar a terra indígena Caramuru-Paraguaçu, também na Bahia. No meio, entre Babau e dos Santos, ele inclui a imagem de um indígena norte-americano (não identificado); da irmã de Babau, Glicérica Tupinambá, também presa; do jornalista Vladimir Herzog, torturado e morto pelo DOI-CODI de São Paulo em 1975; de Ulisses Guimarães e Teotônio Vilela, políticos que se opuseram à ditadura e lutaram pelo voto direto; de Paulo Freire, educador revolucionário perseguido pelo poder de suas ideias; de Joaquim José da Silva Xavier (Tiradentes), líder da Confidência Mineira, enforcado e esquartejado pelos portugueses em 1798; e finalmente, do futuro presidente Lula, preso em 1980 por suas atividades sindicalistas. Todos esses atores servem o propósito de Payayá porque todos lutaram, apesar das suas óbvias diferenças, pelos mesmos objetivos políticos: autodeterminação, auto-representação, e liberdade – metas que, infelizmente, ainda faltam ser conquistadas por todos os povos indígenas nacionais.


Neste contexto, voltemos à frase de M. Marcos Terena, reconhecendo que transmite uma mensagem que é agora mais urgente do que nunca: não simplesmente que a identidade indígena e a identidade nacional sejam, de fato, perfeitamente compatíveis, mas, como observa o filósofo kahnawake, Taiaiake Alfred, que uma conceituação indígena da política oferece uma possível saída do conceito dominante e destrutivo da soberania porque “contém um imperativo de respeito pelo próximo que anula a necessidade da homogeneidade”. Nessa visão, como na visão de Terena, Payayá, e de tantos outros indígenas brasileiros (e do mundo), todos poderíamos ser “o que o outro é sem deixar de ser o que somos”. O difícil será reconhecê-lo antes que seja tarde demais.


Por: Tracy Devine Guzmán, Doutora em Literatura e Estudos Culturais da América Latina pela Duke University (2002) e Professora da University of Miami.
Fonte: ALAI - Agência Latinoamericana de Informação